El vínculo desde el cuidado y la ternura: fundamentos antropológicos y feministas para la paz

Social Bond through Care and Tenderness: Anthropological and Feminist Fundamentals for Peace

Ana Lilia Salazar Zarco[1]

Resumen: El ensayo examina los fundamentos antropológicos y feministas del cuidado y la ternura como alternativa ética y política frente a la cultura de la violencia. Su objetivo es demostrar cómo el paradigma del cuidado contribuye a la construcción de una paz positiva al resignificar valores relacionales, afectivos y comunitarios. Desde una metodología teórica de tipo crítico-hermenéutico, se articulan las contribuciones de autoras como Gilligan, Tronto, Held y Segato para analizar la interdependencia, la corresponsabilidad y la ternura como ejes de una justicia relacional. El trabajo propone una revisión de las estructuras materiales, simbólicas e institucionales que reproducen desigualdad, postulando el cuidado como principio organizador de la vida social y política. Entre sus aportes, destaca la comprensión del vínculo afectivo como núcleo de transformación cultural y democrática; la despatriarcalización y descolonización de los cuidados; y la incorporación de una ética feminista orientada al reconocimiento, la cooperación y la sostenibilidad. Esta resignificación del cuidado se presenta como vía para reconstruir la confianza social, dignificar la vida y promover una cultura de paz basada en la ternura y la reciprocidad.

Palabras clave: interdependencia, justicia relacional, despatriarcalización, solidaridad, reconocimiento.

Abstract: This essay explores the anthropological and feminist foundations of care and tenderness as ethical and political alternatives to the culture of violence. Its main objective is to show how the paradigm of care fosters positive peace by revaluing relational, affective, and communal dimensions. Using a critical-hermeneutic theoretical approach, it integrates insights from Gilligan, Tronto, Held, and Segato to analyze interdependence, co-responsibility, and tenderness as pillars of relational justice. The study examines the material, symbolic, and institutional frameworks that sustain inequality and proposes care as a structuring principle for social and political life. Notable contributions include understanding affective bonds as the core of cultural and democratic transformation, advancing the depatriarchalization and decolonization of care, and grounding feminist ethics in recognition, cooperation, and sustainability. This reformulation of care offers a path to rebuild social trust, dignify life, and promote a peace culture rooted in tenderness and reciprocity.

Keywords: interdependence, relational justice, depatriarchalization, solidarity, recognition.

Introducción

En este ensayo se discuten algunas nociones desde la sociología que se sitúan en el ámbito de lo subjetivo en una correlación, o, mejor dicho, en una dialéctica entre el cuidado y la ternura como los fundamentos de la paz. Por un lado, el cuidado será entendido como vínculo afectivo y no solo como tarea; constituye el fundamento para sanar la fragmentación social y diseñar nuevas formas políticas centradas en la cooperación y el reconocimiento mutuo (Carmona, 2021). Se defiende la centralidad del cuidado como eje transversal para la reproducción de la vida, la restauración de vínculos sociales dañados y la atención imprescindible a múltiples vulnerabilidades que atraviesan las sociedades actuales (Vega, 2019).

En este tenor, la ternura es entendida como una forma de relación social que incorpora la empatía, el reconocimiento del otro y la afirmación de la vulnerabilidad compartida y que se convierte en fundamental. En términos sociológicos, esta perspectiva implica superar la concepción moderna de los sujetos como autónomos, autosuficientes y racionales, para reconocer que la vida social se sostiene en vínculos interdependientes. Así, la ternura se convierte en un principio epistemológico y ético: mirar al otro no como amenaza o instrumento, sino como alguien con quien co-construimos mundo. En consecuencia, en el marco de una cultura de paz, la ternura opera como contrahegemonía frente a las lógicas de dominación, competencia y violencia que estructuran gran parte de la organización social. Donde la violencia busca anular o someter, la ternura propone reconocer y acompañar. Por ello, la ternura es también una práctica política: implica desmantelar estructuras que producen indiferencia y deshumanización, desde la guerra hasta las formas cotidianas de exclusión.

Esta lectura sobre la necesidad de una cultura del cuidado y de la ternura como fundamentos de la paz se inscribe en el paradigma crítico‑hermenéutico, en tanto asume que la realidad social solo puede comprenderse plenamente si se atiende a los sentidos subjetivos, afectivos y relacionales que la configuran, al mismo tiempo que se cuestionan las estructuras de poder que producen fragmentación, violencia e indiferencia. Desde esta perspectiva, el cuidado y la ternura no son meras disposiciones privadas o morales, sino categorías ético‑políticas que permiten interpretar las experiencias de vulnerabilidad compartida y, a la vez, orientan procesos de transformación social dirigidos a la solidaridad, la cooperación, el reconocimiento mutuo y la justicia. Al concebir a los sujetos como interdependientes y situados históricamente, este paradigma rompe con la imagen moderna del individuo autosuficiente y racionalista, y propone una comprensión de la paz como construcción colectiva que se teje en vínculos, prácticas y narrativas que restituyen la dignidad y la humanidad de todas las personas.

Lo anterior es importante porque la violencia en América Latina y otras regiones del mundo hunde sus raíces en una matriz cultural, social y política anclada en el paradigma civilizatorio occidental, el cual presenta a las desigualdades y opresiones estructurales y simbólicas no solo como naturales, sino como necesarias. Estas estructuras invisibilizan prácticas fundamentales para la vida y la convivencia, como el cuidado y la ternura, relegados históricamente al ámbito privado y asociados a lo doméstico y a lo femenino, lo que ha contribuido a su marginación en discursos hegemónicos (Lafede, 2019).

Frente a esta realidad, la perspectiva feminista propone resignificar el cuidado como fundamento ético-político y relacional (Salazar, 2022) para articular proyectos de paz social plural, inclusiva y justa, que reconozcan la interdependencia, entendida como noción central para situar la reproducción de la vida como un asunto fundamental del debate político y desplazar la prioridad dada a la productividad del capital (Navarro & Gutiérrez, 2018), e incorporar la corresponsabilidad —término que abarca una perspectiva ética, política y social, enraizada en la crítica a la división sexual del trabajo y la necesidad de una justicia social más profunda— (Favela, 2014), así como abordar las vulnerabilidades que atraviesan nuestras sociedades (Vega, 2019).

La transformación radical de la cultura de la violencia requiere una intervención profunda y transversal en los marcos materiales, simbólicos e institucionales en los cuales estas violencias se expresan y reconfiguran, implicando la revisión crítica de las estructuras de poder, la deconstrucción de narrativas hegemónicas, la problematización de los imaginarios sociales y la modificación de prácticas políticas para garantizar justicia, reconocimiento recíproco y bienestar común.

Para argumentar este supuesto, en este ensayo teórico de carácter crítico-hermenéutico se recurre a un entramado teórico de autoras como Carol Gilligan, Joan Tronto, Virginia Held y Rita Segato, que promueve la democratización del cuidado y la creación de nuevos espacios sociales donde la interdependencia, la empatía y la ternura puedan transformar los binomios tradicionales público/privado, reinventar las nociones de lo común (Salazar, 2020) y habilitar dinámicas genuinas de paz, reparación y justicia.

La reproducción material de la vida —lejana de ser una cuestión exclusivamente privada o femenina— se constituye, así, en un motor fundamental para la justicia relacional, el bienestar colectivo y los horizontes éticos y políticos imprescindibles que requieren las sociedades igualitarias e inclusivas de hoy. La pedagoga de la ternura, Anna Grellert (2024), propone analizar cómo la violencia se sana a través del cuidado, entendido no solo como reparación física, sino como un proceso profundamente ético, relacional y político que reconstruye la confianza, la dignidad y los vínculos sociales, contraponiéndose y desarticulando la cultura de la violencia desde una perspectiva feminista de justicia relacional. Esta reparación abre horizontes de convivencia sostenible para generaciones presentes y futuras, otorgando a los vínculos sociales una capacidad transformadora inédita.

La violencia estructural, cultural y directa: base para la crítica feminista

La teoría del conflicto y la paz desarrollada por Johan Galtung (1990) constituye una referencia cardinal para analizar la complejidad multicausal de la violencia en los contextos contemporáneos, especialmente desde una óptica feminista interesada en desentrañar los mecanismos de reproducción del daño y la exclusión. Galtung (1990) propuso la popular noción del ‘triángulo de la violencia’, en el que se distinguen tres dimensiones interdependientes: la violencia estructural, la violencia cultural y la violencia directa, configurando un sistema relacional donde cada nivel alimenta y legitima a los otros. El triángulo de la violencia es un instrumento epistemológico que permite observar la operación de la matriz colonial.

La violencia estructural, que constituye la base más profunda e invisible del triángulo, se manifiesta cuando las estructuras socioeconómicas y políticas obstaculizan la satisfacción de las necesidades básicas de grupos enteros, generando y perpetuando desigualdades, pobreza, exclusión, represión, explotación y negación de derechos. Este tipo de violencia no requiere de agentes individuales identificables; está inscrita en sistemas y normativas que, de manera institucionalizada, imponen la matriz colonial: discriminaciones sistemáticas basadas en género, clase, raza o territorio, entre otras. Por ejemplo, cuando el acceso a la salud, la educación o la participación política es correlativo al lugar que se ocupa en la jerarquía social. Así, bajo apariencias de normalidad, los sistemas judicial, económico, sanitario y educativo obstaculizan a las mujeres y a las diversidades el despliegue pleno de su potencial de vida y bienestar.

Frantz Fanon ofrece una mirada crítica sobre la colonialidad que enriquece el análisis de la violencia estructural y cultural en el triángulo de Galtung, al desentrañar cómo el colonialismo no solo impone dominación material, sino también una violencia psicológica que deshumaniza al colonizado, generando un “hombre de color” alienado que interioriza su inferioridad (Fanon, 1963). Desde esta perspectiva, la paz no es mera ausencia de conflicto armado, sino un proceso descolonizador que rompe con la lógica maniquea colonizador-colonizado mediante la recuperación de la humanidad compartida, la desalienación subjetiva y la construcción de nuevas relaciones recíprocas que superan la dialéctica amo-esclavo. En el marco del cuidado y la ternura propuestos aquí, Fanon (1963) ilumina cómo estas prácticas ético-relacionales actúan como antídoto contra la “zona de no-derechos” colonial, fomentando una paz positiva que restaura la dignidad, desmantela jerarquías raciales y habilita solidaridades pluriversales contra la matriz colonial-capitalista-patriarcal (Fanon, 1963).

A partir de esta definición, Rita Segato, en su obra sobre las Contrapedagogías de la crueldad (2016b), amplía esta comprensión al destacar que la violencia estructural no solo se expresa en desigualdades socioeconómicas, sino que se encarna en prácticas sistemáticas de crueldad naturalizadas y perpetuadas en la vida cotidiana.

Para Segato, esta crueldad institucionalizada se manifiesta en la negación y deshumanización de los cuerpos feminizados y disidentes, configurando una pedagogía oscura que enseña sumisión y exclusión. Su análisis complementa y profundiza la visión de Galtung, al mostrar que la violencia estructural es también pedagógica y cultural, apuntalando la reproducción de la violencia directa y cultural a través de prácticas sociales que normalizan el sufrimiento y la exclusión (Segato, 2016b).

Sobre esta base se erige la violencia cultural, definida por Galtung (1990) como el sustrato de ideologías, creencias, religiones, saberes, obras artísticas y discursos científicos que legitiman y normalizan el ejercicio de la violencia directa y de la violencia estructural. Se expresa, entre otros dominios, en el machismo, el racismo, el sexismo, la homofobia y todos los relatos que asignan inferioridad, sumisión o pasividad a determinados grupos. Así, la violencia cultural proporciona la cobertura simbólica que respalda la exclusión: construye narrativas que presentan la desigualdad como “natural”, el sacrificio de los más vulnerables como inevitable, el poder patriarcal como deseable y la segregación como ley de vida (Segato, 2016a). Desde la crítica feminista, esta violencia opera silenciando las desigualdades bajo el disfraz de “tradición”, “familia”, “orden” o “normalidad”.

Por último, la violencia directa es la manifestación visible y concreta. Se trata de las agresiones físicas, verbales o psicológicas —feminicidios, desapariciones, tortura, acoso, hostigamiento, abuso— que afectan cotidianamente a mujeres, niñas, cuerpos feminizados, adolescencias, juventudes, LGBTIQ+,  adultos mayores y grupos minorizados o considerados enemigos por estar fuera de “lo normal”. Esta violencia, aunque más fácil de identificar y sancionar, suele ser interpretada superficialmente si no se le vincula a las estructuras y culturas que la incuban y la justifican. Galtung (1990) advierte que la violencia directa solo es la punta del iceberg, la parte visible de un entramado mayor sostenido y legitimado por la violencia estructural y la violencia cultural.

El enfoque feminista retoma este modelo y lo expande; denuncia que la persistencia de la violencia contra mujeres y disidencias, tanto en su forma pública como privada, es fruto de sistemas entrelazados que refuerzan la desigualdad y la subordinación. Señala cómo el patriarcado —amparado por las instituciones, la religión, la ley y los medios, entre otros— ha naturalizado no únicamente la violencia física y simbólica contra las mujeres, sino también la marginación histórica de sus experiencias, sus saberes y sus aportes al bienestar colectivo. Por ejemplo, la epistemología feminista subraya la parcialidad del conocimiento dominante y su complicidad en la invisibilización o revictimización de las mujeres, desplazando la responsabilidad de la violencia de los agresores hacia las propias víctimas (Magallón, 2005).

Desde la perspectiva de la crítica a la matriz colonial o decolonial, el análisis feminista multiplica su alcance y profundidad: reconoce cómo la violencia estructural, cultural y directa adopta rostros y formas específicas en la experiencia de género, raza, clase, sexualidad, edad y territorio, generando y profundizando vulnerabilidades diferenciadas (Femenías, 2016). Así, la transformación radical de la cultura de la violencia exige actuar, a la vez, sobre las estructuras materiales (redistribución de recursos, derechos y cuidados), los dispositivos culturales (símbolos, relatos, saberes y valores) y las acciones concretas (políticas públicas y estrategias educativas) que perpetúan la exclusión.

El campo de acción para erradicar la cultura de violencia o matriz colonial, integra tanto la lucha contra la opresión materializada en leyes y prácticas como la disputa por el sentido y el significado en la esfera cultural y simbólica. Solo a través de estrategias colectivas que atiendan a la vez lo estructural, lo cultural y lo directo es posible imaginar horizontes de convivencia democrática, justicia social y bienestar común. La propuesta feminista amplía el triángulo de Galtung (1990), al insistir en que desmantelar la producción social de la violencia implica redistribuir el cuidado, entendido como trabajo que genera cualidades en las relaciones de reproducción vinculadas fuertemente con las emociones y las dimensiones más profundas de las subjetividades; una de ellas, la ternura. Con esto también se reconoce su valor colectivo como cimiento de nuevas formas de justicia relacional y cultura de paz.

Para historizar este régimen de cuidados, resulta clave explicitar su construcción simbólica y material en la modernidad. Almudena Hernando, en La fantasía de la individualidad (2012), analiza cómo el heteropatriarcado impone una división de socialización que otorga a la identidad masculina la ilusión de autonomía, control y dominio, base de la ciudadanía según Carole Pateman en El contrato sexual (1995), y de una visión antropocéntrica que objetiva la naturaleza, como documenta Carolyn Merchant en La muerte de la naturaleza (2023). Este marco feminiza, devalúa, oculta y familiariza los cuidados, relegándolos al ámbito privado y reproductivo.

El cuidado como respuesta: génesis y alcances

El paradigma del cuidado, entendido como principio ético y político, marca un giro central en el pensamiento feminista contemporáneo y los estudios sobre paz y justicia. Sin embargo, la resignificación feminista del cuidado como trabajo, lo convierte en elemento transformador capaz de cuestionar y superar lógicas de dominación y jerarquía, reconstruyendo vínculos y desarticulando la cultura de la violencia.

Génesis del paradigma del cuidado

Carol Gilligan revolucionó la ética moral al introducir un giro al marco conceptual patriarcal dominante, el cual había silenciado históricamente la “voz femenina” y relegado el cuidado al espacio doméstico. En In a Different Voice, Gilligan (1982) evidenció que la ética tradicional basada en criterios masculinos como la justicia abstracta ignoraba la experiencia relacional y de cuidado socialmente atribuida a las mujeres, proponiendo un nuevo paradigma que ensancha el horizonte ético y democrático hacia valores de responsabilidad, comunidad e interdependencia (Gilligan, 1982). Este paradigma surge como respuesta crítica a teorías universales, resaltando que el cuidado, aunque históricamente invisibilizado, es tan fundamental como la justicia para la sostenibilidad de la vida y las relaciones humanas.

La ética del cuidado, propuesta inicialmente por Carol Gilligan, ha sido criticada desde perspectivas feministas por su riesgo de reproducir un esencialismo que naturaliza el vínculo entre mujeres, feminidad y cuidados. Sin embargo, la propia Gilligan enfatiza que esta “voz” relacional femenina no es innata, sino resultado de la socialización en un sistema patriarcal que impone códigos abstractos como universales. En el contexto moderno-colonial, este constructo no solo somete a las mujeres al orden heteropatriarcal, sino que justifica su explotación, particularmente la de mujeres racializadas, empobrecidas y del Sur Global en las cadenas globales de cuidados, donde asumen cargas para beneficiar a mujeres privilegiadas del Norte. Por esto, la recuperación del cuidado como trabajo, como valor y práctica fundamental excede la mera asistencia. Desde esta mirada, la práctica de cuidar revela la interdependencia y la corresponsabilidad en el bienestar colectivo, actuando como resistencia y sanación ante la desigualdad y el conflicto armado.

Cuidado: dimensión política y colectiva

El capitalismo agrava esta dinámica al encapsular el trabajo doméstico y de cuidados en los hogares como tarea femenina no remunerada, como detallan Cristina Carrasco, Cristina Borderías y Teresa Torns en la introducción a El trabajo de cuidados (2011). Frente a lo cual, surge la demanda por su socialización colectiva y su vinculación con la producción de lo común, propuesta por Cristina Vega, Raquel Martínez y Myriam Paredes en Cuidado, comunidad, común (2018), que transforma estas prácticas en formas de resistencia contra la explotación.

La ética feminista del cuidado —forjada por las relaciones del trabajo de reproducción— exige, además de reformular valores en instituciones y transformar políticas públicas, la democratización del cuidado, lo que implica romper la frontera entre lo privado y lo público.

Asimismo, propone la reducción y redistribución de la carga del cuidado, su remuneración y valorización adecuada, como la incorporación de enfoques interculturales y comunitarios. Así, el Estado, el mercado, las familias y las comunidades deben asumir colectivamente el reto de garantizar cuidados y el derecho universal a cuidar y ser cuidado, reconociendo la diversidad familiar y comunitaria (Fraser, 2016). El cuidado será entendido como The Care Collective (2020) lo expresa: el compromiso social de proteger y cuidar, o también como la capacidad social de responder a la vulnerabilidad de lxs otrxs. Desde el paradigma feminista del cuidado demanda corresponsabilidad, organización social de los cuidados y un sistema que reconozca derechos a quienes cuidan y a quienes necesitan cuidado en condiciones justas a lo largo de la vida.

La economía feminista subraya que todas las personas requieren cuidados continuos, por lo que su organización justa es una cuestión política central. Este trabajo, el del cuidado, no solo implica mantener los cuerpos, sino también producir y renovar los vínculos que sostienen la convivencia y la comunidad.

En este proceso, las emociones actúan como mediaciones fundamentales. Lejos de ser consideradas meras reacciones “individuales” o “privadas”, se comprenden como estructuras de sentido compartido que modelan la experiencia, la identidad y las formas de relación. La ternura, en particular, emerge como una emoción política y transformadora: abre la posibilidad de mirar y sostener al otro desde la vulnerabilidad compartida, fundando vínculos basados en la reciprocidad, el reconocimiento y el respeto por la vida.

La ternura puede entenderse, de manera concreta, como una forma de trato cotidiano que combina gestos suaves, atención sensible a las necesidades del otro y disposición a cuidar sin humillar ni dominar. En la vida diaria se expresa en el modo de hablar, escuchar, tocar, acompañar y organizar el tiempo y el trabajo, de tal manera que el otro se sienta visto, reconocido y protegido, especialmente cuando se encuentra en situación de vulnerabilidad. Autoras como Coral Herrera (2020) y Victoria Sau (2001), han señalado que la ternura cuestiona los mandatos de la masculinidad hegemónica —centrados en la dureza, el control y la negación de la fragilidad— y permite imaginar vínculos más horizontales y corresponsables en el espacio doméstico y comunitario.

Desde esta perspectiva, la ternura puede contribuir a reconfigurar las desigualdades en los cuidados porque hace visible que cuidar no es una “naturaleza femenina”, sino una tarea humana que requiere sensibilidad, empatía y responsabilidad compartida entre géneros, clases y generaciones. Al reconocer la vulnerabilidad como condición común, la ternura deslegitima la distribución injusta de las tareas de cuidado y abre la posibilidad de una ética de la reciprocidad, cercana a lo que plantea Leonardo Boff (2002) cuando vincula ternura, cuidado y justicia social. En términos de paz, esta práctica relacional concreta debilita los imaginarios que asocian poder con violencia y superioridad, y favorece una cultura en la que el conflicto se tramita mediante el reconocimiento y el diálogo, no mediante la agresión, lo que incide directamente en la prevención y erradicación de violencias cotidianas, de género y estructurales.

En este sentido, la ternura orienta una ética del encuentro que permite la emergencia de subjetividades más igualitarias y solidarias, capaces de contrarrestar las formas estructurales de violencia que deshumanizan la existencia. Desde una visión feminista, esta perspectiva propone desplazar el centro de la política hacia la preservación y dignificación de la vida, superando la jerarquía entre producción y reproducción, razón y emoción. Al reconocer el valor político del cuidado y la ternura, se redefine la justicia no solo como distribución equitativa de recursos, sino como cultivo sostenido de condiciones que permitan vivir bien en común, reconstruyendo desde lo cotidiano los lazos que posibilitan una cultura de paz.

Trabajo, cuidado y vínculo: una integración conceptual

El trabajo, entendido desde una perspectiva amplia, implica no solo aspectos técnicos y sociales, sino especialmente procesos intersubjetivos que construyen vínculos colectivos. Tal como plantea Garrido-Pinzón (2022) en su análisis clínico del trabajo, la organización laboral involucra la cooperación, la movilización subjetiva y el reconocimiento mutuo dentro de los colectivos, posibilitando la deliberación a partir de la historia y la voluntad compartida. Este enfoque resalta el trabajo como ámbito en el cual las relaciones sociales se configuran complejamente, enraizando los procesos productivos en la subjetividad y los lazos afectivos (Salazar, 2025).

En el ámbito del cuidado, un campo inseparable del trabajo reproductivo, también se observa una dimensión fundamental de vínculo y solidaridad que trasciende la función económica. El cuidado se posiciona como un principio estructurante de la convivencia social, responsable tanto en lo político como en lo ambiental para la regeneración social y ecológica. Esta ética del cuidado integral enfatiza la interdependencia entre personas y naturaleza, promoviendo la corresponsabilidad.

La reconstrucción social depende de comprender y redistribuir el cuidado como actividad relacional, política y colectiva, articulada alrededor de la cooperación, el reconocimiento de la interdependencia y la defensa de la vida (Vega, 2019). Sin embargo, esta redistribución no es un mero ajuste técnico, sino un desafío crítico a las estructuras patriarcales, coloniales y capitalistas que han invisibilizado y explotado el cuidado como trabajo esencial pero no remunerado. Los feminismos del cuidado, por lo tanto, operan como un proyecto emancipador que no solo visibiliza estas dinámicas, sino que las deconstruye para forjar alternativas pluriversales.

Despatriarcalizar el cuidado exige ir más allá de reconocer el trabajo histórico de las mujeres en la reproducción de la vida —tareas como el cuidado infantil, el mantenimiento del hogar y el soporte emocional— para cuestionar cómo el patriarcado las ha confinado como “deber natural”, perpetuando desigualdades de género que limitan su autonomía y participación pública (Tronto, 2013). Críticamente, esto no implica solamente políticas de corresponsabilidad de los hombres, sino una transformación cultural que desmantele la dicotomía público/privado, evitando que la socialización del cuidado se convierta en una mera mercantilización estatal que ignore las resistencias cotidianas de las mujeres.

Descolonizar saberes y prácticas requiere confrontar el eurocentrismo que impone modelos hegemónicos y productivistas de cuidado, ignorando las epistemologías subalternas indígenas, afro y populares que priorizan la reciprocidad comunitaria y la armonía con la tierra (Segato, 2016b). Esta dimensión crítica denuncia cómo las políticas públicas neoliberales en América Latina han cooptado el cuidado para reforzar extractivismos, proponiendo, en cambio, pedagogías de paz que integren cosmovisiones pluriversales, como el “buen vivir” andino, para resistir la lógica de acumulación ilimitada. Complementariamente, Segato ofrece claves para descolonizar el cuidado al reconocer formas alternativas de organización del cuidado en comunidades indígenas, desafiando pautas simbólicas y materiales del régimen patriarcal-capitalista-colonial. Así, el cuidado deja de ser herramienta de dominación para convertirse en principio ético-político transformador, articulando el triángulo de violencia de Galtung (1990) con una paz positiva basada en relaciones democráticas y recíprocas.

La perspectiva fanoniana complementa la crítica al revelar cómo la violencia colonial genera una “epidermis negra” que interioriza el racismo, fracturando la psique colonizada y perpetuando ciclos de agresión intra e intersubjetiva (Fanon, 1963). La paz, entonces, exige no solo desmantelar estructuras materiales, sino sanar esta neurosis colonial mediante prácticas de cuidado que reconozcan la intersubjetividad deshumanizada, restaurando la reciprocidad y la ternura como vías para superar la alienación y construir una “nueva humanidad” libre de maniqueísmos.

Socializar la responsabilidad del cuidado demanda modelos institucionales innovadores que superen la fragmentación de género, clase y origen, mediante infraestructuras como redes comunitarias de guarderías y licencias parentales universales (Tronto, 2013). No obstante, la crítica apunta a los límites de estas propuestas en contextos precarios, pues corren el riesgo de reproducir desigualdades, beneficiando únicamente a clases medias urbanas mientras marginan a migrantes, indígenas y trabajadoras informales.

Promover empatía y creatividad social implica cultivar espacios dialógicos en los que el conflicto se reconfigure como oportunidad transformadora, valorando la voz de los vulnerables sobre lógicas antagónicas binarias (Gilligan, 1982). Críticamente, esto desafía el individualismo liberal que enmascara violencias estructurales bajo “diálogo neutral”, apostando por una ética relacional que fomente resiliencia colectiva contra la indiferencia neoliberal.

Finalmente, visibilizar la agencia transformadora de las diversidades, afirma su rol histórico en prácticas de paz y justicia, resignificando la vida cotidiana desde márgenes racializados y queer (Segato, 2016b). Esta perspectiva crítica evita romanticismos al reconocer que tales agencias emergen de resistencias forzadas, exigiendo su centralidad en políticas para evitar cooptaciones que diluyan su radicalidad pluriversal.

Este paradigma, fortalecido por la centralidad del trabajo y el reconocimiento de la interdependencia humana y ambiental, desarticula la cultura de la violencia y abre caminos hacia la redistribución del reconocimiento, el bienestar colectivo y la justicia relacional en clave de vínculos en equidad, desde la solidaridad y para la sostenibilidad.

El vínculo afectivo, basado en la empatía, el reconocimiento y la solidaridad es central en la recuperación y reconstrucción social, especialmente en contextos de vulnerabilidad. Carmona (2021) destaca cómo el cuidado configura una red relacional que sostiene la cohesión social, promoviendo resiliencia y justicia social desde una perspectiva feminista que cuestiona la dicotomía pública-privada, y reclama la valoración del trabajo reproductivo material y emocional. En consonancia, Dias Fortes (2020) resalta que el vínculo es un espacio ético-político donde el cuidado y la justicia se organizan mediante la atención a la vulnerabilidad y el reconocimiento mutuo, fundamentales para la subjetivación y el bienestar integral.

Esta mirada encuentra eco en los saberes holísticos para la sostenibilidad de la vida y los comunes, planteados por Martínez y Paleso (2023), que enfatizan la conexión entre saberes ancestrales y comunitarios para construir modelos de convivencia y cuidado que prioricen la justicia ambiental y social frente a las crisis actuales. La reproducción social y los cuidados, en su dimensión política y económica, son clave para la reinvención de lo común y la construcción de sociedades justas y sostenibles (Vega, 2019).

La ética del cuidado y la cultura de paz

Lo que cura en los procesos relacionales es el vínculo humano profundo, basado en autenticidad, empatía y conexión significativa, más allá de métodos o técnicas (Rogers, 1961). Por lo cual, la ética del cuidado y la cultura de paz constituyen hoy ejes innovadores y sólidos del pensamiento filosófico político y social de raíz feminista. El desarrollo de esta ética, especialmente desde el enfoque propuesto por Virginia Held (2006), introduce una alternativa robusta ante los límites evidenciados por las tradiciones morales centradas en el individualismo, la universalidad abstracta y la competencia. Held sostiene que los modelos éticos clásicos suelen situar al individuo como agente autónomo regido por normas impersonales y universales, mientras la ética del cuidado enfatiza la dimensión personal y relacional, afectiva y dependiente de la existencia humana, reconociendo la centralidad de la interdependencia y la vulnerabilidad en el sostenimiento de la vida.

Este paradigma de cuidado implica la resignificación de categorías tradicionalmente entendidas como privadas o familiares, como el afecto, la atención, la preocupación, la empatía y la ternura, proyectándolas como principios estructurales capaces de informar la organización social, la toma de decisiones colectivas y la construcción institucional. Así, el cuidado se sitúa en el núcleo normativo de propuestas igualitarias, transformando nuestras ideas sobre la justicia, el bienestar, la responsabilidad y la política. Held (2006) trasciende el marco doméstico o privado, ubicando el cuidado en el centro de la ética pública y de la justicia social. Aboga por sistemas sensibles a las diferencias y a las necesidades materiales, reconociendo el trabajo reproductivo —salud, alimentación, afectos— como criterio fundamental de equidad y bienestar.

Sin embargo, la ética del cuidado no implica solamente la respuesta eficaz a necesidades inmediatas; exige, además, transformar estructuras que perpetúan desigualdad y violencia social, lo cual la vincula directamente con la justicia social y con los procesos de construcción de paz.

Este paradigma posibilita la articulación de valores clave para la paz, como la empatía, la sensibilidad moral, la responsabilidad compartida y la apertura al diálogo. Dichos valores promueven la resolución no violenta de conflictos, la mediación y la cooperación, distanciándose de lógicas adversariales y sancionatorias que tienden a perpetuar el daño y el resentimiento (Galtung, 1990).

En sus teorías sobre paz positiva y negativa, Johan Galtung también reivindica la importancia de gestionar los conflictos desde la creatividad, el reconocimiento y la cooperación. La cultura de paz, en la tradición de Galtung, no se limita a la ausencia de violencia directa (paz negativa), sino que exige la presencia activa de relaciones de cuidado y justicia relacional (paz positiva), así como la transformación estructural y cultural de las relaciones sociales (1990).

La articulación entre ética del cuidado y cultura de paz invita a reemplazar las lógicas del enfrentamiento y la violencia por procesos dialógicos y constructivos, en los cuales el reconocimiento mutuo y la cooperación faciliten la inclusión, el respeto a la diversidad y la participación democrática. La institucionalización del cuidado supone descentralizar el poder, redistribuir responsabilidades y crear marcos normativos que prevengan la exclusión y la violencia, permitiendo una gestión pacífica de los conflictos, y la promoción de subjetividades abiertas a la experiencia de la empatía y la solidaridad.

En el ámbito familiar, comunitario y educativo, la ética del cuidado permite reconstruir la confianza social y fortalecer la resiliencia colectiva. Estos elementos —bienestar común, reconocimiento y agencia compartida— son esenciales para transformar sociedades, facilitar la equidad y promover horizontes de paz justa y sostenible en los que el cuidado y la reproducción material de la vida se entiendan como parte integral de la dignidad humana.

La educación en el cuidado y la preocupación por los demás es, además, una propuesta metodológica para integrar la cultura de paz en los sistemas educativos formales y no formales (Noddings, 1984; Comins, 2006). Esta formación implica el reconocimiento de la interdependencia como característica esencial de los seres humanos y la promoción activa de habilidades —como la escucha activa, la empatía, el reconocimiento de la diversidad y la responsabilidad afectiva—, capaces de prevenir la violencia y promover la convivencia pacífica.

La ética del cuidado se revela como fundamento ontológico y normativo de una cultura de paz, al articular el cuidado como vínculo afectivo y la ternura como práctica relacional concreta —gestos de empatía suave y reconocimiento de la vulnerabilidad compartida— para tejer cambios estructurales, relacionales, simbólicos y educativos que sustenten una convivencia democrática y la justicia social. Esta propuesta busca resignificar ambos conceptos no como meras emociones privadas, sino como herramientas críticas y políticas para erradicar la violencia estructural y simbólica.

El cuidado redistribuye responsabilidades colectivas frente a desigualdades patriarcales y coloniales, mientras la ternura desmantela lógicas de dominación cotidiana mediante el acompañamiento horizontal, generando confianza y reciprocidad que previenen conflictos y fomentan resiliencia comunitaria. La institucionalización transversal del cuidado en políticas públicas —junto a la promoción activa de prácticas tiernas en pedagogías y espacios institucionales— se erige como requisito indispensable para reconfigurar la vida colectiva y los horizontes sociales de equidad y justicia social (Comins, 2006), proponiendo una paz que transforma la indiferencia en solidaridad interdependiente y corresponsabilidad.

Conclusiones

La ética del cuidado no solo responde a necesidades inmediatas, sino que desafía las estructuras que reproducen desigualdad y exclusión, proponiendo la corresponsabilidad, la redistribución equitativa de las tareas de cuidado y la democratización de las relaciones sociales, institucionales y económicas que genera el trabajo de reproducción. Se enfatiza la importancia de incorporar saberes diversos, interculturales y comunitarios, que permitan descolonizar prácticas y políticas, valorizando experiencias históricamente marginadas y reconociendo la pluralidad de formas de vida. Este paradigma feminista insta a reconocer el cuidado no únicamente como una práctica privada o una tarea femenina naturalizada, sino como un principio político, relacional y ético que sostiene la reproducción social, la justicia relacional y el bienestar colectivo.

Por lo anterior, el paradigma feminista del cuidado se presenta como un aporte fundamental para desarticular la cultura de la violencia y construir nuevas posibilidades para la convivencia justa y pacífica. Al reconocer la centralidad del trabajo de reproducción, relevante en la consolidación de vínculos sociales y la sostenibilidad comunitaria, este enfoque propicia una transformación profunda en las formas de entender el poder y la violencia. Desde esta perspectiva, la violencia estructural, cultural y directa que aqueja nuestras sociedades, y cuya persistencia está estrechamente vinculada con las matrices coloniales, puede ser confrontada y superada mediante la resignificación ética y política del cuidado y la ternura como fundamentos antropológicos y políticos para la paz.

En este sentido, el cuidado y la ternura constituyen elementos éticos que posibilitan la reconstrucción de vínculos igualitarios, solidarios y resilientes, necesarios para superar la cultura de la violencia, las narrativas de exclusión y el patriarcado simbólico que legitiman la opresión y el sufrimiento. La restauración de la confianza y el fortalecimiento de la empatía son esenciales para generar espacios de diálogo y resolución pacífica de conflictos, propiciando dinámicas sociales donde el reconocimiento mutuo y la cooperación dejen atrás lógicas adversariales y violentas. En el contexto latinoamericano, Fanon (1963) anticipa las “contrapedagogías de la crueldad” de Segato (2016b), al diagnosticar cómo el colonizado, despojado de su humanidad, responde con violencia mimética que reproduce la dominación; frente a lo cual, el cuidado y la ternura emergen como praxis descolonizadora que rompe esta lógica, tejiendo vínculos horizontales que habilitan una paz positiva desde los márgenes racializados y feminizados

La ética feminista del cuidado propone una transformación profunda del paradigma civilizatorio, que atraviesa instituciones, prácticas políticas y subjetividades, impulsando sociedades más igualitarias, inclusivas y resilientes. Solo desde la transversalización y democratización del cuidado, y la superación de límites patriarcales y coloniales, es posible hacer efectivas las condiciones para una paz basada en la reciprocidad y la dignidad de todas las personas. En este sentido, el vínculo que se teje desde el cuidado —concebido como el trabajo socialmente necesario— produce relaciones fundadas en los afectos, como la ternura, que, lejos de ser un sentimiento personal, adquiere una dimensión política.

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*Con agradecimiento especial a la Dra. Rosa Isabel Jaimes Garrido, por su lectura, sugerencias y comentarios.

[1] Doctora y maestra en Estudios Latinoamericanos por la UNAM, socióloga a por la UAEMex, maestra internacional en Psicología Holística y Coaching por ESNECA España/Unión Europea; investigadora especializada en feminismos de lo común, poder comunal y trabajo de reproducción material de la vida. Sus estudios abordan la dimensión ética y política del cuidado y el poder de las mujeres en contextos comunitarios. Correo electrónico: zarcoal@gmail.com ORCID: 0000-0002-3360-1609