Percepción sagrada de migrantes centroamericanos. Entre la espera y las solidaridades

‍ Sacred Perception among Central American Migrants. Between Waiting and Solidarities‍ ‍

Emmanuel Pontones Roldán[1]

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Resumen. Este artículo tiene por objetivo visibilizar la configuración del trayecto migratorio desde la sacralidad. A partir del análisis de la tensión entre los dispositivos políticos orientados a proteger las fronteras y las experiencias de quienes migran, muestra cómo el sacrificio —entendido aquí como asesinato— de personas centroamericanas se configura como un mecanismo político estadounidense de producción de unidad nacional. Al mismo tiempo, se plantea que la fe de las personas migrantes opera como un elemento sagrado capaz de suspender temporalmente dicho sacrificio. Los insumos que sostienen este texto provienen de conversaciones informales con personas centroamericanas en tránsito. Como principal aporte, se argumenta que la tensión entre el sacrificio como dispositivo político y la fe como agenciamiento produce prácticas solidarias efímeras, inesperadas y desorganizadas, a partir de las cuales los sujetos migrantes desarrollan una percepción sagrada. Esta percepción se caracteriza por dos formas: la identificación de una fuerza sobrehumana que ayuda y el acontecimiento radical de un cuidado exclusivo entre personas migrantes. Ambas formas suspenden, aunque sea de manera temporal, las violencias del camino. ‍ ‍

Palabras clave: sacrificio, fe, dispositivos, fronteras, religión vivida. ‍‍ ‍

Abstract. This article aims to make visible the configuration of the migratory journey through the lens of the sacred. By analyzing the tension between political apparatuses designed to secure borders and the lived experiences of migrants, it examines how the sacrifice, understood here as murder, of Central American migrants is configured as a U.S. political mechanism for producing national unity. At the same time, the article conceptualizes migrants’ faith as a sacred element capable of temporarily suspending such sacrifice. The empirical materials on which this article is based derive from informal conversations with Central American migrants in transit. As a central contribution, the article argues that the tension between sacrifice as a political apparatus and faith as a form of agency gives rise to ephemeral, unexpected, and disorganized practices of solidarity, through which migrants develop a sacred perception. This perception is characterized by two forms: the identification of a supernatural force that provides assistance and the radical experience of exclusive care among migrants. Both forms temporarily suspend the violence of the journey. ‍ ‍

Keywords: sacrifice, faith, political apparatuses, borders, lived religion.‍ ‍

Introducción‍ ‍

“No es suerte, es fe” (Plática informal, Ciudad de México, 2019). Eso me dijo Manel,[2] un migrante hondureño de 18 años, mientras conversábamos en un albergue sobre su viaje y sobre la posibilidad de llegar a Estados Unidos de América (EE. UU.). Como él, conocí a otras personas migrantes para quienes la fe constituía un elemento significativo en la concreción de su sueño migratorio. ‍ ‍

Por otra parte, recuerdo que el albergue San Juan Diego Huehuetoca era un espacio religioso católico donde los domingos se celebraba misa. Durante esa actividad observaba, sin embargo, un marcado desinterés por parte de las personas migrantes.[3] Tampoco llegué a ver que se persignaran o bendijeran los alimentos; al menos ante la mirada pública, no realizaban prácticas religiosas reconocibles desde la perspectiva institucional de las iglesias.‍ ‍

Lo que identifiqué fue que la fe de estos sujetos se distanciaba de su significación instituida, asociada con prácticas y creencias reguladas por instituciones religiosas. Mis observaciones me llevaron a vincular más con la creencia en algo divino más que con aquello dictado por las iglesias. A partir de ahí comencé a formularme una pregunta: ¿cómo participa la fe en el trayecto de las personas migrantes?‍ ‍

En 2022, mientras participaba como psicólogo voluntario en Cafemin, realicé un taller con adolescentes cuyo propósito era generar un espacio de contención frente a las vicisitudes del proceso migratorio. Fue en ese contexto cuando pregunté explícitamente por la fe: qué era, de qué se trataba o cómo se sentía. Aunque al principio surgieron dudas y las referencias a la religión fueron escasas, la respuesta fue clara y contundente: “La fe es saber que vamos a llegar [a EE. UU.], no importa el tiempo. Es no pensar en las cosas malas que pueden pasar” (Taller con Levy, Ciudad de México, 2022).‍ ‍

Levy, un adolescente hondureño de 15 años, me mostró cómo la fe configuraba su trayecto. Fue a partir de él que realicé un trabajo analítico que me llevó a construir la percepción sagrada para dar cuenta de la complejidad de su experiencia. Esta percepción versa en la construcción de una sensibilidad que se configura desde múltiples registros como la violencia, la esperanza, la solidaridad y la fe.‍ ‍

Si decidí construir esta sensibilidad como propuesta teórica en vez de hacer uso de algún término existente, fue porque identifiqué una sutileza que tiende a pasar desapercibida, la cual es: la agencia mayormente significativa de las personas migrantes está en su cuerpo. Esta agencia los lleva a sobreponerse a las violencias de su trayecto y también a doblegar temporalmente al sistema, es decir, a desmontarlo, tanto porque logran cruzar la frontera como porque consiguen suspender la violencia que produce, no sin experimentar múltiples atrocidades.‍ ‍

La percepción sagrada tiende a desaparecer del rastro social y académico porque se trata de un agenciamiento que en apariencia no presenta potencia política, pues pareciera que no modifica las condiciones de existencia sociopolítica del trayecto. Esta búsqueda, necesaria, de la potencia política se presenta con mayor visibilidad desde los movimientos colectivos —redes de apoyo, refugios o comunidades—, por lo que infiero que ofrece mayor relevancia para los académicos.‍ ‍

Sin embargo, lo que posibilita la percepción sagrada es visibilizar un acontecimiento radical de cuidado y sobrevivencia, que se da exclusivamente entre personas migrantes, mediante solidaridades efímeras, inesperadas y desorganizadas que suspenden temporalmente, una o varias de las violencias que produce el sistema que protege las fronteras. La singularidad de esta propuesta radica en mostrar la sutileza de la potencia de las personas migrantes en su cotidianidad, fuera de grandes organismos internacionales, de organizaciones no gubernamentales como los albergues o de comunidades.‍ ‍

Desde esa propuesta interrogo críticamente la tensión entre la estructura, como parte del régimen de protección de fronteras, y los agenciamientos, como parte de la percepción sagrada de las personas migrantes. Así, el vínculo con el tema nuclear del dossier surge al analizar la hospitalidad-hostilidad[4] que configura un mecanismo de protección fronteriza: la espera, la cual se materializa a partir de un trámite administrativo con un discurso de derechos humanos: la condición de refugiado. Desde su dimensión hospitalaria, este trámite ofrece una estadía segura en México; sin embargo, clasifica a las personas migrantes para definir quiénes tienen derecho a él y quiénes no. Estas últimos son expuestos a la criminalización y al asesinato. Desde su dimensión hostil, inscribe en la incertidumbre y el desgaste mientras se resuelve el trámite, con el propósito de que las personas migrantes “decidan” dejar de migrar.[5]‍ ‍

Para analizar dicha tensión entre estructura y agenciamientos, recupero un elemento que ambos elementos comparten: lo sagrado. Con ello erijo el objetivo de este texto: visibilizar la configuración del trayecto migratorio desde la sacralidad. Este propósito me llevó a identificar que el gobierno estadounidense hace uso de lo sacro para producir identidades migrantes peligrosas, a quienes se adjudican problemáticas nacionales –desempleo, inseguridad, etc.–, y configura el sacrificio de estos sujetos como un mecanismo político que produce unidad nacional (Girard, 2005). Por su parte, lo sagrado en las personas migrantes se expresa en su fe, la cual se experimenta desde la esperanza y se materializa en la solidaridad, lo que los lleva a sobrevivir (Ammerman, 2105; McGuire, 2008; Martín, 2009; Caillois, 1984).[6]‍ ‍

Este análisis lo realizo desde la psicología social latinoamericana, la cual estudia las tensiones entre sociedad y sujetos (Fernández, 1989), y visibiliza y cuestiona lo naturalizado, lo normalizado y las desigualdades. Se caracteriza por ser multirreferencial (Ardoino, 1988), ya que incorpora aportaciones de distintas disciplinas para analizar el fenómeno investigado. La teoría general que utilicé fue la propuesta de lo sagrado de Roger Caillois (1984), mientras que las teorías sustantivas fueron las de Eloisa Martín (2009), Meredith McGuire (2008) y Nancy Ammerman (2015), como sustento de la religión vivida; la de René Girard (2005) para trabajar la relación entre violencia y sacralidad; y la de Ernst Bloch (2007) para estudiar la esperanza.‍ ‍

Los insumos a partir de los cuales produje la presente investigación de carácter social fueron producto de un trabajo profesional, al colaborar como psicólogo en distintos albergues: San Juan Diego Huehuetoca, Casa Tochan y Cafemin. En estos espacios hice uso principalmente de la observación participante y las conversaciones informales; sin embargo, también realicé talleres y entrevistas grupales.‍ ‍

Por último, el texto lo estructuro en tres apartados. En el primero presento la delimitación teórica a partir de la cual construí la percepción sagrada, y el planteamiento metodológico; en el segundo analizo la tensión entre estructura y agenciamientos, desde la primera visibilizo la espera como un mecanismo político de sacrificio y desde la segunda, trabajo la esperanza de las personas migrantes. En el último apartado analizo la percepción sagrada.‍ ‍

Aspectos teórico-metodológicos

Delimitación teórica‍ ‍

Roger Caillois (1984) analiza lo sagrado a partir de una doble hélice; es decir, de una dualidad constituida por un par de elementos opuestos que no generan oposición, sino que forman una unidad, puro-impuro. Lo puro es lo regulado, aquello que busca ordenar, separar y estabilizar, y con ello hacer manejable lo sagrado, como los templos, los sacerdotes o los rituales. Lo impuro es lo que desborda, desestabiliza o contamina, y produce transformaciones en la organización social; se trata de aquello que constantemente atraviesa las fronteras sociales y simbólicas, lo cual genera temor, como la sangre y la muerte.‍ ‍

Pureza e impureza son inseparables de lo sagrado; por ello este último aparece como “lo peligroso o lo prohibido; el individuo no puede aproximársele sin poner en movimiento fuerzas de las cuales no es dueño y ante las que su debilidad se siente desarmada. […] En ellas reside la fuente de todo éxito, de todo poder, de toda fortuna. Pero al solicitarlas se debe temer el verse convertido en su primera víctima” (p. 18). De esta manera, lo sacro protege y destruye, es decir, está cargado de peligro, ya que lo que enaltece puede destruir. En otros términos, en lo sagrado se juega una parte maldita. Una característica de lo sacro es que se puede estacionar en una cosa o sujeto y, así, se obtiene su ayuda –bendición–, pero también su maldición.‍ ‍

Esta propuesta de la doble hélice y la obtención de bendición-maldición permite comprender y analizar las experiencias de peligro-solidaridad que viven los migrantes, tanto como extranjeros maldecidos que se busca sacrificar, como sujetos bendecidos que reciben ayuda sobrenatural por tener fe.‍ ‍

Una de las propuestas más significativas del autor para el presente texto es que lo sagrado aparece como una categoría de la sensibilidad. Roger Caillois (1984) lo desarrolla como un sentir de respeto que inmuniza la fe contra la razón en las sociedades laicas, pero también como un sentir de dependencia que orienta, retiene, contiene y dirige los impulsos. A partir de esto, es posible pensar la fe de las personas migrantes como una percepción o un sentir de una fuerza sobrehumana que orienta; por ello la denomino sagrada, porque involucra la participación de algo sobrehumano.‍ ‍

Por otra parte, Roger Caillois (1984) propone que la violencia es la expresión extrema de lo sagrado, y el sacrifico, como ritual, es ejemplo de ello, ya que la destrucción de una figura sagrada posibilita canalizar el peligro que carga en una cohesión social. Esta última propuesta permite hacer una vinculación con el trabajo de René Girard (2005) para comprender cómo los migrantes son convertidos, por cuestiones políticas, en sujetos impuros y peligrosos signados para el sacrificio, con el objetivo de producir unidad nacional.‍ ‍

René Girard (2005) estudia los métodos mediante los cuales las violencias de las sociedades se desahogan en formas socialmente aceptadas. Una de sus propuestas es que la violencia puede desplazarse de un objeto a otro; así, se identifica en los extranjeros la posibilidad de direccionar la violencia de la sociedad fuera de sí, constituyéndolos en víctimas sacrificiales que no suscitan deseo de venganza y que, con ello, detienen la escalada de la violencia, erigida en un circuito de venganzas.‍ ‍

El autor también expone que la religión es la sacralización de la violencia, ya que se busca terminar con esta última mediante otra violencia; es decir, mediante el sacrifico. Con ello toda la sociedad está de acuerdo, pues permite su preservación. Por esta razón, los sacrificados pueden llegar a ser chivos expiatorios que concentren los males sociales. Así, se propone que la religión surgió como una forma de control de la violencia y no como una respuesta a un más allá divino.‍ ‍

Sin embargo, en las sociedades liberales el sacrificio deja de operar en su forma tradicional, ya que la institución jurídica es la que administra la violencia. Tanto religiosidad como sistemas judiciales domestican y canalizan la violencia para utilizarla contra toda forma de violencia intolerable. De esta manera René Girard (2005) visibiliza que los procedimientos que regulan la violencia en nuestras sociedades están enraizados en lo religioso porque ninguno es ajeno a esta. ‍ ‍

En lo que respecta a las sociedades contemporáneas, el autor menciona que hay una crisis sacrificial, debido a que no se cuenta con un mecanismo que detenga la violencia, sino que nos encontramos en una escalada de ésta. Para superar dicha crisis se retoman las dinámicas religiosas del sacrifico: se busca un sujeto sacrificable externo a la sociedad como remedio inmediato y violento a la violencia insoportable que se vive. Los sujetos se convencen, o son convencidos, de que sus males recaen en determinados actores sociales, fáciles de eliminar. Así, se identifica al extranjero como un chivo expiatorio que se constituye como el peligro de anulación de la sociedad receptora.‍ ‍

La propuesta de este autor visibiliza dos aspectos. El primero es que las personas migrantes como sujetos del Sur, fungen como chivos expiatorios para el Norte, que al hacerlos sacrificiales mantienen la unidad de sus naciones. En segundo lugar, me permite analizar mecanismos de protección fronteriza como formas de violencia, en el caso de los migrantes, el trámite de refugio hace uso de la espera como dispositivo de control que vulnera y violenta.‍ ‍

Mientras que René Girard (2005) me posibilita realizar un análisis estructural, Nancy Ammerman (2015), Meredith McGuire (2008) y Eloisa Martín (2009) me brindan los recursos para generar una lectura de las prácticas y significaciones de la fe de los migrantes, mediante la religión vivida. Para Meredith McGuire (2008), la religión debe entenderse como un conjunto de prácticas y experiencias cotidianas que los sujetos consideran significativas, más que como un sistema lógico de creencias. Esto incluye actividades que no parecerían religiosas –como la jardinería, la cocina o el activismo social–, pero que cumplen una función espiritual. ‍ ‍

Esta propuesta posibilita analizar la problemática que planteo en la introducción: los migrantes centroamericanos tienen fe, pero esta no se ciñe a lo que dicta la iglesia, sino que se vive desde prácticas personales, muchas veces híbridas o no institucionalizadas. Se trata de la creencia de que algo sagrado se materializa en prácticas concretas. ‍ ‍

A su vez, Nancy Ammerman (2015, p. 4) menciona que la experiencia de la religión vivida brinda la seguridad de un poder sobrenatural a disposición, mientras que Eloisa Martín (2009) complementa al proponer que, aunque el creyente pida y reconozca los milagros de una divinidad, la agencia humana es una condición indispensable para la acción de dicha divinidad, es decir, que los sujetos al pedir realizan acciones para materializar lo solicitado.‍ ‍

Es así, como esta lectura visibiliza que los migrantes experimentan el despliegue de una fuerza sobrehumana que los ayuda a conseguir el sueño de llegar a EE. UU. Los centroamericanos son conscientes de la participación de dicha fuerza, por ello la fe aparece como un elemento significativo en sus discursos, desde el cual se hace posible concretar su sueño. A partir de las propuestas de estas autoras, identifiqué que la fe de los migrantes era un elemento que configuraba su trayecto y generaba prácticas concretas, específicamente de solidaridad.‍ ‍

Al igual que la propuesta de Roger Caillois (1985) sobre lo sacro como categoría sensible, Meredith McGuire (2008) comenta que para varios sujetos la vida cotidiana se encuentra afectada por prácticas corporales que materializan lo sagrado, esta observación es significativa, ya que visibiliza que la experiencia concreta de lo sagrado se da a través del cuerpo, lo cual suma a mi propuesta de la percepción sagrada como un sentir que avisa de la presencia de una fuerza sobrehumana orientando y ayudando.‍ ‍

Así, mientras que lo sagrado es una fuerza sobrehumana de la que se recibe una bendición-maldición, la religión vivida es la práctica concreta a partir de la cual los sujetos acceden a la parte bendita de dicha fuerza.‍ ‍

En lo que respecta a la esperanza de Ernst Bloch (2007), se trata de la disposición de los sujetos a esperar y encontrarse abiertos al tiempo. Es una temporalidad con miras hacia un objetivo ético y justo, debido a que es la búsqueda del cambio de una realidad que no responde a las condiciones soñadas por los sujetos, lo cual tiende a visibilizar las desigualdades sociales.‍ ‍

Esa búsqueda de cambio de realidad se presenta bajo la producción de una utopía en la que los sujetos tienen disposición a esperar su materialización. Esperan en ella y hacia ella, porque la utopía se encuentra en el futuro y en el porvenir: futuro como proyecto y porvenir como acontecimientos que se desconocen, pero que surgen de la búsqueda del proyecto. Por tanto, es una espera hacia adelante desde la cual se fraguan las condiciones de posibilidad para actuar y con ello materializar la utopía.‍ ‍

Ernst Bloch (2007) visibiliza y establece la utopía como un componente de la realidad sociopolítica, la cual surge de la crítica y la práctica sobre la realidad. Mientras que la crítica busca la superación mediante otras formas de realidad, lugares e identidades, la práctica es el paso de dicha crítica a la acción consciente.Por ello, la función utópica es la relación entre posibilidad e imposibilidad, porque los límites de la transformación se juegan en la vinculación entre utopía y práctica, lo cual constituye una consciencia anticipadora. La esperanza es, por tanto, el sentir que se experimenta al hacer lo imposible; al realizar lo que no tiene cabida socialmente, pero que en su hacer genera las posibilidades para que la tenga.‍ ‍

Sin embargo, el sentir de esperanza se encuentra constituido por una experiencia de insatisfacción: sentir, en distintos momentos, que el sueño no puede materializarse. Esto llega a experimentarse como temor, pero dicha insatisfacción aviva la esperanza, ya que implica imaginar un estado de cosas más justo y, con ello, orienta las acciones y los sueños por encima de ese temor. La esperanza, por tanto, es un sentir que se sitúa en la experiencia de transformación social. Así, Ernst Bloch (2007) visibiliza dos elementos constitutivos de la esperanza: la utopía –crítica y acción que transforman la sociedad– y la espera.‍ ‍

Esta propuesta me permite pensar la espera de los migrantes no solo como un mecanismo de control –bajo el trámite de refugio–, sino como esperanza; como espera hacia adelante que produce acciones que transforman las condiciones de existencia individuales y sociopolíticas. Además, posibilita mostrar que las personas migrantes hacen lo imposible al buscar materializar su sueño, ya que identifican los límites de la migración y accionan contra ellos, en contraposición con los mecanismos que protegen las fronteras. El sueño de los centroamericanos no repercute únicamente en ellos, sino que posibilita la colaboración de otros; es ahí donde surgen las solidaridades que transforman la migración y la vuelven más humana y justa.‍ ‍

No me resta sino articular la percepción sagrada de las personas migrantes a partir de lo expuesto anteriormente: es un sentir consciente de una fuerza sobrehumana que ayuda en la materialización de un sueño mediante la orientación de las acciones. Esta percepción surge en centroamericanos que, al decidir migrar de manera irregularizada, se convierten en sagrados –maldecidos-bendecidos–. Su parte maldita los lleva a ser sujetos de sacrificio político, mientras que la bendita los orienta y protege a través de su fe, la cual se materializa en prácticas particulares que se mezcla con, o se distancian de, las formas instituidas de la religión.‍ ‍

Política y migrantes encuentran en la espera un mecanismo para accionar: la primera maldice y configura una violencia desde el trámite de refugio; los segundos, se constituyen como benditos mediante la solidaridad que produce su esperanza. Esta última mantiene con vida y materializa el sueño al suspender la violencia del viaje.‍ ‍

Planteamiento metodológico‍ ‍

Este estudio lo realicé a partir de experiencias de hombres migrantes centroamericanos de entre 15 y 40 años, a las que tuve acceso entre 2017 y 2024. Las condiciones de los migrantes se caracterizaban por múltiples violencias, exposición a la muerte y la espera como mecanismo político que protegía las fronteras. Cabe aclarar que las experiencias, escenas y conversaciones incluidas en este documento cumplen una función ilustrativa e interpretativa, y no corresponden a un diseño empírico sistemático.‍ ‍

A continuación, realizo una breve descripción de las características generales de los albergues donde participé.‍ ‍

Casa del Migrante San Juan Diego: participé por tres meses en 2017. Se localiza en Huehuetoca, Estado de México. Es un albergue religioso, sostenido por la Diócesis de Cuautitlán, enfocado en población en tránsito con estancias cortas de dos días.‍ ‍

Casa Tochan: participé por dos años y medio, de 2017 a 2020. El albergue se encuentra en la Ciudad de México y se enfoca en población masculina. El tiempo promedio de estancia era de tres meses, ya que se orientaba al acompañamiento del trámite de refugio; este tiempo correspondía al estimado para la resolución de los trámites establecido por las instituciones. ‍ ‍

Casa de Acogida, Formación y Empoderamiento para Mujeres y Familias Migrantes y Refugiadas (Cafemin): participé durante un año, de 2021 a 2022. Es un albergue religioso sostenido por la Asociación Civil José María Vilaseca y dirigido por las Hermanas Josefinas. Brinda estadía a mujeres, a familias y niños y adolescentes no acompañados y proporciona estancias cortas y medianas.‍ ‍

Las principales razones para migrar de los centroamericanos en los tres espacios eran la violencia –extorsiones de maras– y la pobreza. El destino de la mayoría era EE. UU.; viajaban de manera indocumentada, a pie y en tren, y varios habían migrado en más de una ocasión. La escolaridad en promedio era de nivel secundaria.‍ ‍

La principal técnica que utilicé para recabar información fue la conversación informal, ya que, a través de esta, los migrantes tenían mayor disponibilidad para interactuar conmigo. Respecto a las consideraciones éticas, los habitantes de los albergues sabían que era psicólogo y que hacía investigación; incluso había ocasiones en que se acercaban para platicarme sus experiencias. Dicho conocimiento implicó que varios chicos no quisieran acercarse a mí, y en múltiples ocasiones recibí negativas a participar en las actividades que organizaba.‍ ‍

La sistematización de estas conversaciones fue la siguiente: registraba en un diario de campo el contenido de las pláticas. Dicho registro lo realicé en procesador de texto y mediante notas de audio en el celular, de estas últimas transcribía los fragmentos más relevantes. El registro priorizaba palabras textuales, contextualización y reflexiones donde vertía dudas, impresiones y análisis. Esto me permitió transformar la informalidad en dato analizable.‍ ‍

Entre la espera y las solidaridades‍‍ ‍

La espera como mecanismo de dominación y sacrificio‍ ‍

La política estadounidense establece discursos que criminalizan a los migrantes –como representantes de la extranjería– y los posicionan como sujetos sacrificables –asesinables–, con el objetivo de cohesionar las identidades nacionales, direccionar al exterior la violencia que se produce al interior de su nación y superar algunas crisis (Girard, 2005).[7] La lógica del sacrificio comienza con signar a estos sujetos como chivos expiatorios: se les responsabiliza de los males de la nación –pérdida de poder, inseguridad y desempleo–. Es entonces cuando son arrojados a la muerte mediante su deportación y rechazo de entrada al país, tal como ocurrió en las redadas realizadas por el ICE durante la segunda administración de Trump (Santana, 2025).‍ ‍

La política migratoria se encuentra legitimada para administrar violencia; sin embargo, lo hace de manera invisibilizada, al igual que disfraza los mecanismos de sacrificio que configura. Entre estos se encuentran la necropolítica y la espera.‍ ‍

La necropolítica (Mbembe, 2011)[8] en la migración opera discrecionalmente, lo cual genera la vulneración y exposición a la muerte de quien migra de manera irregularizada. Esto facilita el secuestro, la extorsión, la violencia sexual, la tortura y el asesinato a manos del crimen organizado (Estévez, 2018; Varela, 2017; Treviño, 2020; Pontones, 2022).‍ ‍

La necropolítica opera mediante vínculos por acción, omisión o silenciamiento entre el crimen organizado y las autoridades (Estévez, 2018; Treviño, 2020). Bajo esta forma de gobierno, las autoridades incurren en inacciones, las cuales refieren a: ‍ ‍

[…] la impunidad estructural, la corrupción sistemática a todos los niveles de Gobierno […] Estas inacciones se hacen tangibles a través de subjetividades y tecnologías paralegales y extralegales como los policías y militares sicarios, la disponibilidad indiscriminada de armas, la existencia de casas de seguridad clandestinas, el uso de instituciones del Estado por parte de la delincuencia organizada (por ejemplo, los centros de aseguramiento de migrantes). (Estévez, 2018, p. 38)‍ ‍

De esta manera, la necropolítica tiene el objetivo de capturar, extorsionar, explotar y eliminar a los migrantes (Pontones, 2022). Esto responde a los imaginarios que hacen permisible su vulneración (Cabrera, y Crivelli, 2019) y a las formas de negocio de las organizaciones criminales (Treviño, 2020).‍ ‍

En lo que respecta a la espera, en México este mecanismo se materializó en el trámite de refugio, el cual se erige desde un discurso de derechos humanos que promulga la protección de los migrantes. Sin embargo, ese discurso invisibiliza la violencia que produce, ya que dicho trámite tiene el propósito de hacer esperar de forma indeterminada la resolución del proceso. Esto se logra a través de un requisito: detener el viaje en el lugar donde se aplicó (Scheel y Ratfisch, 2014). ‍ ‍

En lo que respecta a EE. UU., de 2019 a 2022 se implementaron los Protocolos de Protección al Migrante. Estos situaban en el territorio mexicano a los centroamericanos que aplicaban al asilo para esperar la fecha de su audiencia;[9] los procesos eran extensos y una gran cantidad de solicitudes eran negadas (Pontones, 2024). De 2023 a 2025 se modificó este mecanismo: se comenzó a utilizar la aplicación CBP One, “una herramienta gratuita en línea que está disponible para los migrantes en el centro y norte de México y permite que las personas programen citas para presentarse en un POE [puerto de entrada estadounidense] en la frontera suroeste” (U.S. Department of State, 2023). Aquellos que seguían el proceso tenían la posibilidad de viajar de forma segura hasta la frontera norte de México para asistir a su cita; de igual manera, el proceso era extenso e indeterminado.‍ ‍

La espera, así, se torna en un mecanismo de dominación al formar parte de un sistema que busca controlar los comportamientos de los sujetos (Damin, 2014). Mediante la estratificación de los tiempos de espera, se configura a través de diferencias de poder, lo que significa que se distribuye de forma desigual, y sus efectos generan que los sujetos pobres tengan que esperar más (Auyero, 2009; Abad Miguélez, 2018).‍ ‍

La espera como mecanismo de dominación convierte a México en un territorio de concentración de personas migrantes (Pontones, 2024). Carlos, un hondureño que migraba, me mostró cómo funcionaba este mecanismo:‍

Si solicitamos refugio nos piden muchas pruebas que no podemos conseguir, y aleguemos lo que aleguemos, no les importa. Si dices que te quieren matar en una parte del país, ellos, después de tanto tiempo que te tienen esperando, te dicen que te muevas a otro estado. No saben que en todo el país está igual, es a nivel nacional la pobreza, la inseguridad, la violencia. (Conversación informal, Ciudad de México, 2018) ‍ ‍

Carlos visibiliza que lo primero que se necesita es demostrarse merecedor del recurso; en este caso, demostrar que la vida corre peligro. Esto facilita la gestión de esta población: a través del concepto “flujos migratorios mixtos” se diferencian los tipos de migrantes que transitan por México, los cuales se clasifican en dos grupos: quienes han sido forzados a migrar por violencia y quienes deciden hacerlo por condiciones económicas. Los primeros pueden aplicar al refugio y los segundos permanecen como irregularizados (Scheel y Ratfisch, 2014, p. 3). ‍ ‍

Una vez que se ha comprobado que la vida corre peligro, se entra en un proceso de espera para recibir la condición de refugiado, dicho proceso se caracteriza por alargase constantemente. Nuevamente Carlos me mostró este funcionamiento.‍ ‍

Respecto a mi caso se ha complicado, llevo casi dos años en el albergue y todavía no tengo respuesta de si me van a dar o no algún documento […] yo inicié el trámite de refugio con la Comar pero me lo negaron, y en ese tiempo tampoco me dieron una visa humanitaria, que es por un año. Puse una apelación con la clínica jurídica de la Ibero, y se ha complicado más, de hecho la abogada fue a migración a hacer el trámite de la visa, le dijeron que yo tenía una orden de salida del país, y ni siquiera he ido a migración, entonces es como que no quieren otorgar ningún permiso. (Conversación informal, Ciudad de México, 2018)‍ ‍

Mientras esperan la resolución del trámite, los migrantes llegan a perder trabajos o se les dificulta encontrar uno, ya que otro requisito es asistir a firmar en tiempos determinados, lo que implica faltar al empleo. Se visibiliza, así, que este proceso mantiene en la precariedad al dificultar el acceso y la permanencia en un trabajo. Durante una sesión grupal que realicé en 2020 en Casa Tochan, los migrantes reflexionaron sobre la experiencia de esperar la resolución de sus trámites; uno de ellos comentó: “A mí lo que me frustró fue perder el trabajo después de una semana [de haberlo conseguido], por tener que ir a firmar [los documentos para el refugio].”‍ ‍

Así, la espera es una producción que surge como parte de la apropiación burocrática de la vida cotidiana de los sujetos (Abad Miguélez, 2018). Desde los gobiernos se instituyen espacios para generar trámites, donde se otorgan funciones como poderes a agentes de la institución, lo cual instala jerarquizaciones (Bellamy y Castro, 2019). La burocratización, y la regulación del tiempo como parte de sus procesos han producido escenarios de espera (Turnbull, 2015), que operan mediante la diferenciación social y la desaceleración del tiempo. Begoña (Abad Miguélez, 2018) menciona:‍ ‍

[…] el programa económico y social del neoliberalismo imperante que ha generado una población flotante forzada a esperar por los derechos mínimos y necesarios para garantizar una subsistencia digna. El segundo se vincula directamente, también a nivel global, con la organización del poder político; un poder centrado en la creación de espacios de excepción, […] en los que la población es sometida a la exclusión y la violencia, incluida la que acompaña a la expropiación del tiempo propio. (pp. 6-7)‍ ‍

Así, los regímenes de protección fronteriza establecen ritmos de desaceleración forzada, ya que configuran un sistema para otorgar beneficiarios, tal como se aprecia en el proceso de refugio por el que atravesó Carlos, donde para poder acceder al trámite, tenía que demostrar que era merecedor de ese beneficio. ‍ ‍

De esta manera, la dominación como proceso de espera se da por medio de distintas prácticas que fungen como el camino para alcanzar el beneficio que otorgan los gobiernos, donde los sujetos se subordinan a la voluntad de otros. Hacer esperar es un proceso que busca gestionar a las poblaciones pobres o disidentes, es una forma de regular los recursos que los gobiernos están dispuestos a otorgar (Auyero, 2009). ‍ ‍

Mediante la experiencia de los migrantes, visibilizo que estos procesos se caracterizan por desgastarlos: el mecanismo está configurado para hacerlos desertar; es decir, se busca responsabilizar a los sujetos del no acceso a los beneficios, invisibilizando que es el propio mecanismo el que está confeccionando para ello (Pontones, 2022). Hay que aprender a ser paciente para mantenerse esperando sin salirse del proceso. Por ello, Javier Auyero (2009) menciona que los procesos de espera como mecanismos de dominación enseñan a los sujetos a ser: pacientes del Estado, tal como me comentó un migrante: “Es desesperante, hay que tener mucha paciencia” (Sesión grupal, Ciudad de México, 2020).‍ ‍

La regulación de la población migrante se garantiza al mantenerla esperando. No solo se subordina como dependencia a las decisiones de otros (Abad Miguélez, 2018), sino que también se gestiona su velocidad y su tiempo. En ese sentido, la espera como mecanismo de dominación coopera en el sacrificio de estos sujetos, ya que los inscribe en un proceso que los confronta con la adversidad. Mientras esperan la resolución del trámite, las propias condiciones de precariedad exponen a sus vicisitudes: violencia, falta de trabajo y discriminación, con el propósito de desgastarlos, lo cual los lleva a experimentar “desesperación, frustración, estrés, ansiedad, incertidumbre e intranquilidad” (Sesión grupal, Ciudad de México, 2020). Si deciden dejar de esperar se exponen a la muerte como parte de la necropolítica que los regula. ‍ ‍

Sin embargo, la espera no solo expone a la violencia, sino también a las solidaridades de distintas instancias y actores sociales, como albergues, defensores de derechos humanos y sujetos de la sociedad civil. A pesar de ello, en este trabajo analizo exclusivamente la solidaridad entre personas migrantes, una práctica que detiene el ciclo de la violencia en el que se encuentra inmersos.‍ ‍

Solidaridades migrantes‍ ‍

La esperanza se constituye como un sentir de espera hacia adelante (Bloch, 2007). Mientras se consigue un sueño se hacen múltiples cosas para materializarlo; por ello, esta se siente como apertura al porvenir de otros espacios y tiempos. En la experiencia de los migrantes, dicha esperanza se configura desde la incertidumbre que produce la espera como mecanismo de control, pero también, desde las solidaridades durante su viaje.‍ ‍

Para mostrar cómo se vive la espera hacia adelante recurriré a la experiencia de Walter, un migrante guatemalteco que recibió la solidaridad de un compatriota. Este relato surgió en un taller que realicé en Casa Tochan en 2018, el cual versaba sobre la producción de un video donde se reflexionaba sobre experiencias de violencia y su reproducción.‍ ‍

- Walter (W): Cuando llegué al municipio ya era tarde, me tiré en el pasto en la orilla de la carretera. Se acercó un señor con una hielera llena de cervezas y refrescos, la cargaba pero ya no aguantaba. Está muy pesada dijo, la habían bajado entre dos. El señor se sentó a la par mío, se me quedó viendo y me dijo: ‍ ‍

- Sr de la hielera (Sr): ¿Usted de dónde viene?‍ ‍

- W: Le voy a ser sincero, yo vengo de Guatemala.‍ ‍

- Sr: ¿Trae papeles?‍ ‍

- W: No, no traigo. Soy inmigrante.‍ ‍

- Sr: ¿Tiene dónde dormir?‍ ‍

- W: No tengo.‍ ‍

- Sr: ¿Ya comió?‍ ‍

- W: Sí, me regalaron un poco de comida.‍ ‍

- Sr: Acompáñeme.‍ ‍

- W: ¿A dónde va?‍ ‍

- Sr: A Cárdenas. ‍ ‍

[Era mi próximo destino llegar a Cárdenas, menciona Walter].‍ ‍

- W: Pero no traigo dinero, lo que me dieron allá ya me lo gasté. ‍ ‍

- Sr: No se preocupe, no le estoy pidiendo dinero, solo que me ayude a cargar mi hielera. Llegamos a Cárdenas, se queda en mi casa, cena, se baña y mañana sigue su ruta.‍ ‍

[Con que le ayudara a cargar la hielera, a subirla a la combi, llegar a la terminal de Cárdenas y llevarlo a su casa, con eso. Era lo que tenía que hacer, aunque ya no aguantaba los pies. Llegamos a media noche a Cárdenas, el señor me preparó una comida, la calentó, me la dio, cené y me dio más comida para llevar. El señor me dijo]. ‍ ‍

- Sr: ¿Se quiere quedar en mi casa o se quiere ir?‍ ‍

- W: Pues le voy a ser sincero, no traigo dinero, me quitaron mi teléfono en Palenque, me robaron en Villahermosa, no traigo nada.‍ ‍

- Sr, ¿a dónde quiere ir?‍ ‍

- W: Quiero ir a Coatzacoalcos.‍ ‍

- Sr: Está bien, lo voy a ir a dejar a la terminal para ir a Coatzacoalcos. ‍ ‍

[Me lleva a la terminal y paga el boleto, $190, sin que le dijera páguemelo. Pagó sin que le interesara que le iba a devolver el dinero más adelante, no le dije nada, solo me pagó el boleto, me lo entregó y me dijo]‍ ‍

- Sr: Buena suerte, yo en un momento atrás también fui migrante en los E.E. UU. y allá hubo una persona que me ayudó, me dio trabajo por muchos años y me dio esto, tengo una casa ahorita y, yo se lo agradezco al señor Abel. Ahorita le quise pagar con lo que me ayudó el señor y él me dijo, “¿sabes qué? no me pagues a mí, ayuda a otros que vienen en camino. Por eso te estoy pagando tu boleto y que te vaya muy bien”. (Taller, Ciudad de México, 2018)‍ ‍

Walter recibió una retribución atemporal del Sr. de la hielera. Este último sabía que, en otro espacio y tiempo, en el que había recibido la ayuda del Sr. Abel, aparecería la ocasión para realizar su pago. Cuando el Sr. Abel mencionó que ayudara a otros en vez de pagarle, el Sr. de la hielera adquirió un compromiso atemporal y, con ello, se abrió a un espacio y un tiempo venidero. Esto visibiliza una temporización como producto de esperanzas, de esperas hacia adelante: Walter que espera –hacia adelante– para llegar a EE. UU., y el Sr. de la hielera que espera (hacia adelante) para retribuir al Sr. Abel. Estas esperanzas abren temporizaciones a tiempos y espacios solidarios por venir, que cooperan en el mantenimiento de los migrantes en el camino. De esta manera, se visibiliza que la esperanza no opera únicamente en un tiempo presente, sino en el porvenir (Bloch, 2007).‍ ‍

Desde la experiencia de Walter, acontecen dos cuestiones significativas: la retribución de una solidaridad recibida en un tiempo pasado –la del Sr. de la hielera–, y la inauguración de una retribución en un tiempo venidero –la de Walter–. Así, se visibiliza que la esperanza en los migrantes no puede darse sino es a partir de un otro que se solidariza. Se trata del juego entre la no materialización del sueño –pasar por dificultades– y el acercamiento a su materialización, al recibir ayuda para resolver complicaciones. De esta manera, la solidaridad cesa temporalmente con la violencia del trayecto migratorio.‍ ‍

En este sentido, la solidaridad se devela como el adelante que se espera en la esperanza, desde la experiencia de Walter se observa que la ayuda que recibió fue producto de un suceso que ocurrió años antes de que él migrara. Es decir, la esperanza es un entrelazo entre el presente y un tiempo sin tiempo que se ancla en el porvenir llamado adelante, y opera desde ese adelante al que otros han llegado antes de que uno lo haga.‍ ‍

Esta solidaridad implica una identificación exclusiva entre migrantes, se trata del reflejo de sus historias y condiciones, ello impulsa a dar sin esperar nada a cambio, pero se sabe que ese dar es debido a que antes se recibió ayuda. El punto significativo es el establecimiento de relaciones no violentas como parte de la sociabilidad humana (Parrini, Alquisiras y Nocedal, 2021).‍ ‍

Esta forma de ayuda busca conservar la vida y colaborar con los sueños de otros. Así, estas experiencias solidarias entre migrantes suspenden la violencia de su trayecto, tanto en el presente como en el porvenir, son acciones que acontecen en la imprevisibilidad, que posibilitan la sobrevivencia y, con ello, mantenerse en el camino. José, un migrante hondureño, me mostró una variación en esta solidaridad, una ayuda imprevista que lo salvó de una muerte violenta. Esta conversación surgió en un taller que realicé en Tochan en 2019, el cual tenía el objetivo de ilustrar con recortes de revistas algunas condiciones migratorias.‍ ‍

Cuando salí de Honduras traía todos mis ahorros. Iba a agarrar el tren, iba corriendo, tienes que calcular la velocidad y correr a la par. Esa ocasión estaba lloviendo. Me agarro y voy subiendo. Siento un resbalón, tú sabes que el que va abajo no te agarra. Imaginé que el tren me iba a partir el cuerpo a la mitad. Sentí que me agarraron, fue un señor. Sentí, es mi papá, aunque nunca he tenido papá. Le agradecí y le di el dinero que llevaba, pero no lo aceptó. De ahí nos fuimos juntos, lo que yo comía él comía. Me fui con él a Cancún a trabajar, después me alejé porque tuve un conflicto con su hermano. (Taller, Ciudad de México, 2019)‍ ‍

José muestra cómo la solidaridad implica el cese momentáneo de la violencia; cómo resuelve una demanda de supervivencia y, desde ahí, abre una amplia gama de posibles intercambios en la relación entre sujetos (Parrini, Alquisiras y Nocedal, 2021). Los migrantes generan, así, solidaridad en una sociedad donde se encuentra casi extinta. Con esto, la desorganizan al cesar la indiferencia y la violencia que la caracterizan. De esta forma, su sueño coopera en la transformación de las condiciones sociopolíticas de la migración, haciéndola más justa (Bloch, 2007).‍ ‍

Percepción sagrada‍ ‍

A lo largo del texto he mostrado cómo los migrantes son situados políticamente como sujetos permisibles de violencia y cómo, desde ellos y desde los otros, mediante la solidaridad, se cesa con la violencia. Sin embargo, tanto la propuesta de René Girard (2005) como la de Ernst Bloch (2007) no ponen en juego la fe, un elemento sagrado que hace participar algo sobrehumano. Es por ello que en este apartado visibilizo las prácticas concretas y sus significaciones.‍ ‍

Si bien los centroamericanos que migran tienen esperanza de sortear la incertidumbre que genera el mecanismo político de la espera, también tienen fe. Ambas se entrelazan: la primera es la experiencia antropológica, corporal y empírica, que se produce mediante la solidaridad, y la segunda es una experiencia mística que da sentido a dicha solidaridad. Si la esperanza es un sentir de fuerza que hace seguir adelante, la fe es el sentido místico de dicha fuerza. Así, al recibir ayuda solidaria, el misticismo se entrelaza con la mundanidad para reconocer que hay fuerzas sagradas que participan en el sueño que se busca materializar. ‍ ‍

Esto se visibiliza en las experiencias de dos migrantes con quienes llevé un proceso terapéutico y que, al hablar sobre dios en tiempos distintos, me comentaron que este se les aparecía en los sujetos que los ayudaban. Desde la religión vivida, la vida cotidiana se encuentra afectada por prácticas corporales que materializan lo sagrado (McGuire, 2008). Esto es lo que sucede con la solidaridad entre personas migrantes: Dios se encarna en el cuerpo del sujeto solidario y las personas migrantes lo identifican; perciben en esa práctica a Dios respondiendo a su fe para resolver la dificultad por la que atraviesan. La práctica de solidaridad vincula, entonces, aspectos materiales –cuerpos ayudando de forma concreta– con aspectos sagrados –la fe en Dios–.‍ ‍

Esta práctica de fe como encarnación de Dios en los sujetos solidarios puede parecer irracional o supersticiosa a los ojos de quienes no la comparten (Caillois, 1984). Sin embargo, para las personas migrantes este proceder es efectivo porque cubre sus necesidades y materializa sus sueños. Es bajo esta dinámica concreta que los centroamericanos experimentan el poder de lo sagrado: no se vive como una creencia sino como realidad impresionante e imponente que se materializa en las ayudas que resuelven sus obstáculos (McGuire, 2008).‍ ‍

Para mostrar de forma clara la dinámica sagrada de la fe, retomaré un par de elementos del decir de Levy sobre ésta,[10] los cuales son: saber que se llegará a EE. UU. sin importar el tiempo y las cosas malas que pueden pasar, pero en las que no se piensa.‍ ‍

Sobre el primer punto, lo analizo desde la experiencia del trayecto, la cual está configurada para generar incertidumbre respecto al tiempo –como parte del mecanismo de espera que protege las fronteras–. Sin embargo, la fe dota de una certeza sin tiempo de llegada al sueño. Es en el tiempo donde opera el elemento místico, porque ahí la fe hace participar fuerzas sobrehumanas para materializar el objetivo. No se sabe cuándo ni cómo, pero se tiene la seguridad de que se logrará porque se cuenta con la ayuda de Dios.‍ ‍

Sobre el segundo punto, las cosas malas que pueden acontecer. Este conlleva una carga mística que analizaré desde la parte maldita de lo sagrado (Caillois, 1984). Esta parte opera en la experiencia de los migrantes desde su sacrificio (Girard, 2005); sin embargo, estos sujetos la asumen, es decir, reconocen que su viaje los expone a la muerte, pero también identifican que trascenderán el régimen que protege fronteras y evitarán ser sacrificados –asesinados–, tal como me dijo José en el taller que tenía el objetivo de ilustrar con recortes de revistas experiencias migratorias: “En Honduras sabemos que es peligroso migrar, sabemos que es un tifón bien duro, pero uno dice, este sí lo logro” (Taller, Ciudad de México, 2019).‍ ‍

De esta manera, para algunos migrantes, entre ellos aquellos con quien tuve los procesos terapéuticos, lo sagrado se juega en la solidaridad, como encarnación mística en un otro, lo cual significa la intervención de algo sobrenatural que ayuda a conseguir el objetivo. En la experiencia mística de las personas migrantes, hablemos de fe, sueño o esperanza, hay un sentir de participación de algo sobrehumano. Los sujetos que entran en contacto con lo sacro identifican su aparición desde el cuerpo y el sentir, como parte de la categoría sensible que menciona Roger Caillois (1984).‍ ‍

Asimismo, en la fe también se pone en juego lo imposible (Bloch, 2007), como la identificación que realizan las personas migrantes de los límites de lo posible, de los límites en la posibilidad de llegada a EE. UU., es el reconocimiento de los obstáculos a los que están expuestos, en términos de Levy serían las cosas malas que pueden pasar. Los migrantes encuentran en la certeza sin tiempo, que es su fe, la posibilidad de realizar lo imposible, llegar a territorio estadounidense, lo cual es confirmado por varios compatriotas que lo han logrado. Así, la fe pone en juego una certeza que anticipa lo imposible. ‍ ‍

La encarnación de Dios en sujetos solidarios lleva a los centroamericanos a identificar que han salido temporalmente de la violencia de su trayecto, que se ha suspendido la parte maldita de su ser sacrificable gracias a una fuerza sagrada que acompaña. En este sentido, su esperanza, como espera hacia adelante, implica la experiencia sagrada de aparición de un tiempo donde cesa la violencia, donde se percibe la suspensión de su parte maldita, lo cual posibilita transitar sin ser asesinado. Esa identificación es la percepción sagrada y, al experimentarla, se movilizan dejando de lado los mecanismos de espera instituidos en los que se encontraban inscritos.‍ ‍

Sin embargo, la solidaridad no solo suspende la parte maldita, sino que avisa de su suspensión. Mediante las indicaciones, avisos y mensajes de otros migrantes que han llegado más adelante, que se reconoce cuándo, dónde y cómo opera una fuerza sobrehumana que suspende el sacrificio. La llegada de otros compatriotas al lugar soñado es parte de lo que abre la percepción sagrada, porque estos comunican los procesos mediante los cuales llegaron al país estadounidense. Cuando fui voluntario en el albergue de Huehuetoca las personas migrantes llamaban por teléfono a familiares o conocidos en EE. UU., para que les dieran indicaciones de qué ruta tomar o con quién acudir para lograr cruzar la frontera.‍ ‍

Es así como la experiencia mística de los migrantes surge necesariamente en un colectivo de pares, porque ahí donde llegó el otro, uno también puede hacerlo, y el otro se solidariza e indica cómo realizarlo. De esta manera, la percepción sagrada no solo identifica una fuerza sobrehumana que coopera con una temporalidad que suspende la parte maldita, sino que visibiliza las inoperancias institucionales en los regímenes de protección de fronteras que permitieron a otros llegar a EE. UU. Los migrantes reconocen que estas temporalidades son efímeras, por ello apresuran su paso antes de que desaparezcan.‍ ‍

En 2022, en un taller para adolescentes que realicé en Cafemin, tuve oportunidad de platicar con una chica venezolana que se integró al albergue. No era adolescente, contaba con alrededor de 22 años, llevaba aproximadamente un mes de haber entrado en México. Tenía una mirada sombría y gestos malhumorados; sin embargo, era bastante amable y agradable. Comenzamos a platicar sobre la experiencia del viaje y en algún momento comentó, “tengo amigos, veníamos juntos, ellos ya llegaron a EE. UU., me han dicho [por medio de mensajes] que ahorita hay oportunidad para los venezolanos, que los están dejando quedarse, así que voy a alcanzarlos pronto” (Actividad lúdica, Ciudad de México, 2022).[11]‍ ‍

La solidaridad es, así, la práctica cotidiana y concreta de las personas migrantes donde ha sido canalizado un poder divino. Es ahí donde aparece un poder sagrado para afectar la realidad: un poder que salva vidas y materializa deseos (McGuire, 2008). La práctica solidaria es entonces donde se entrelaza lo sacro con lo mundano, donde se identifica la aparición y ayuda de Dios. Así, es la solidaridad la que genera la coherencia práctica que menciona Meredith McGuire (2008) en la religión vivida, la cual consiste en la eficacia para “funcionar” y lograr un fin deseado en la vida cotidiana.‍ ‍

Conclusión‍ ‍

A lo largo de este análisis, se visibiliza que la percepción sagrada aparece como una solidaridad informal y flexible, vinculada a una experiencia sagrada, religiosa o ética. Además, opera con recursos limitados, sin organización y de forma imprevisible. De esta manera, esta percepción posibilita comprender la experiencia cotidiana de las personas migrantes, con y sin organizaciones que los sostengan. Una singularidad de este agenciamiento es que opera de boca en boca: no hay, sino cuerpos precarizados solidarizándose para ayudar a sobrevivir.‍ ‍

Asimismo, la percepción sagrada, como la solidaridad que suspende la violencia, produce un breve tiempo y espacio de reconocimiento y dignidad frente a vidas expuestas a la atrocidad. De este modo, la fe de las personas migrantes, analizada desde esta percepción no debe entenderse únicamente como doctrina religiosa, sino como una sensibilidad que orienta en el trayecto y una práctica de cuidado radical entre personas migrantes, mediante solidaridades espontáneas y efímeras.‍ ‍

Referencias‍ ‍

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[1] Doctor en Ciencias Sociales en el área de Psicología Social de Grupos e Instituciones. Profesor-Investigador uam-Xochimilco. Psicólogo clínico. Principales líneas de investigación: Migración y subjetividad. Contacto: psic.pontones@gmail.com

[2] Los nombres han sido modificados por cuestiones de confidencialidad.

[3] Las principales instituciones religiosas en Centroamérica son la católica y la protestante (Chaves, 2018), por ello dentro del flujo migratorio hay sujetos que pertenecen a estas y otras iglesias. El desinterés de las personas migrantes que observé durante la misa pudo deberse a que se trataba de centroamericanos evangélicos pentecostales en un albergue católico o a formas diversas de religiosidad que no se ciñen a la institucionalización de lo religioso mediante la iglesia.

[4] Aunque a lo largo del texto no se nombre de ese modo.

[5] Más adelante desarrollo el refugio como mecanismo de control y sus producciones.

[6] Cabe aclarar que el presente texto dialoga con investigaciones que he realizado anteriormente, las cuales son: Atrapados entre la vida y la muerte. La experiencia de migrantes centroamericanos al migrar (Pontones, 2024) y, Migración y Espectralidad. El porvenir de los indecibles: Experiencias y sentimientos de migrantes centroamericanos en México (Pontones, 2021a). Sin embargo, en este trabajo, propongo una lectura diferenciada que centra la fe, la sacralidad y la religión vivida como claves interpretativas.

[7] Tal como se visibiliza en varios de los tuits de Donald Trump (2018): “I am watching the Democrat Party led (because they want Open Borders and existing weak laws) assault on our country by Guatemala, Honduras and El Salvador, whose leaders are doing little to stop this large flow of people, including many criminals, from entering Mexico to U.S.”

[8] Es el vínculo entre política y muerte, operaba como forma de gobierno en las colonias donde el soberano tenía el derecho a decidir quién moría. En la actualidad, opera como las decisiones gubernamentales sobre qué sector de la población no importa que muera. Es decir, configura poblaciones como asesinables.

[9] Sin importar si se encontraban en México o EE. UU. al momento de su aplicación.

[10] Levy es el adolescente que me dijo: “la fe es saber que vamos a llegar [a EE. UU.], no importa el tiempo. Es no pensar en las cosas malas que pueden pasar” (Taller, Ciudad de México, 2022).

[11] Esta chica forma parte de una diversidad y singularidad en mi trabajo, dado que analizo la experiencia de hombres centroamericanos; sin embargo, decidí considerarla, ya que revela, independientemente de su género y nacionalidad, experiencias similares a las de los centroamericanos. Su vivencia visibiliza cómo opera lo que he denominado percepción sagrada: una solidaridad que da indicaciones sobre cómo avanzar y qué procesos seguir; ese mensaje es el indicador de una temporalidad sagrada que suspende la violencia y el asesinato.‍ ‍